Nicolas Berdiaev, dans Destination de l’homme, défend l’idée d’une éthique cosmique susceptible d'être adaptée à la religion chrétienne. Il affirme que le christianisme s’est fortifié et a triomphé grâce à une attitude ascétique, à une répulsion pour le naturel et le créé qui lui fit laisser dans l’ombre cette éthique qu’il appelle de ses vœux. Il convient de préciser que Berdiaev s’est surtout employé à dénoncer les déviations gnostiques de la mystique chrétienne, cette haine pour la création qui en est la négation même. Car pour lui la mystique chrétienne authentique, la plus exigeante, la moins complaisante à l’égard de la chair, est liée justement à la transfiguration de l’univers : «Surmonter l’état de créature ne signifie pas éteindre et anéantir la vie du cosmos, celle de l’humanité mais bien l’illuminer, la transfigurer». Le chemin qui mène à l’illumination est donc bien pour lui celui de l’ascèse, du sacrifice. A mesure que l’homme s’en éloigne, le monde déchoit, s’opacifie.
La pensée religieuse de l’orient chrétien, rappelons-le, associe le destin de l'univers sensible à celui de l’homme qui le résume, le récapitule «microcosmiquement»… Son centre d’attention n’est pas la destinée humaine, isolée, individualisée, coupée du cosmos, mais, ainsi que le souligne l’écrivain catholique Frank-Duquesne, «l’obstacle opposé par nous, par l’espèce, par notre nature dégénérée, par notre divinité abusive et extrapolée au rayonnement plénier de l’Etre, à la perfection créaturelle du cosmos», à cette cosmothéose voulue éternellement par Dieu.
Quiconque entreprend la phénoménologie de la mystique ascétique doit éviter de circonscrire son champ d’investigation au seul dogme de la rédemption. Une telle étude nécessite la prise en compte du paradigme religieux de la création. L’ascétisme chrétien a joué un rôle positif dans l’histoire lorsqu’il n’était pas seulement déterminé par la préoccupation de la salvation de l’âme mais d’abord par cette puissante aspiration à conduire le monde à la transfiguration. Il est un facteur déterminant dans l’œuvre du salut qui concerne l’homme et, par lui, la Création. Récusant l’immanentisme de Teilhard de Chardin, son panthéisme cosmique, le philosophe catholique Maurice Blondel a rappelé que l’œuvre de divination du monde passe par la médiation de l’homme «nouveau», au sens paulinien du terme, l’homme purifié, configuré au Fils dans sa nature humaine, libéré de toutes les servitudes qui l’aliènent à lui-même. L’homme est forcé de passer par la porte étroite pour participer à la vie divine. Il doit triompher de la chair, vaincre le vieil homme, la vieille nature pour la naissance du novum coelum et de la nova terra. Il n’y a qu’une «Porte étroite» : le Christ et l’incorporation au Christ par le renoncement à soi-même.
Lorsque les mystiques catholiques parlent de se conformer au Christ, il s’agit pour la plupart d’entre eux (les mystiques de l’école rhénane faisant exception) d’une identification à l’humanité de Jésus souffrant sur la Croix. C’est ce type de «conformation» qui accomplit la théosis, c'est-à-dire la transformation de soi et, partant, celle du monde. Dans la correspondance de Maurice Blondel figure une lettre fort intéressante, adressée à l’un des représentants du modernisme catholique, le père Laberthonnière. Le philosophe cherche à porter son attention sur les erreurs véhiculées par la vision teilhardienne du Christus evolutor qui dans sa démesure n’entretient plus que des rapports très lointains avec Jésus de Nazareth. Elle donne lieu à une sorte de gnose cosmique qui rend inutile toute «imitation» du Christ :
« Par la réflexion critique, par la lecture des mystiques (les plus réalistes des hommes), et par les épreuves de la vie, je me suis mis de plus en plus en garde contre une façon trop naturaliste, trop physique de me représenter la fonction universaliste du Christ...Il faudrait admettre que le Christ pût être incarné pour autre chose que la surnaturalisation, et que le monde, même physiquement, fût divinisé, sans être surnaturalisé […] Le père Teilhard paraît supposer que nous pouvons communier au Tout (Christ compris) sans d'abord et purement communier à l'Un, au Transcendant, au Verbe précisément incarné, dans sa concrète et singulière nature d'homme : c'est il me semble, une déviation de la pensée si belle et si profonde qui l'inspire. La nécessité de l'épreuve, de la désappropriation, de l'abnégation, n'est pas seulement pénitentielle ; elle est essentielle dès lors qu'il s'agit d'une destinée déifiante de l'homme, et par lui de l'Univers entier;
Et il n'y a pas en ce rappel des conditions en apparence onéreuses de l'accès à la vie, aucun pessimisme, aucun dédain de la matière et de la sensibilité, loin de là ; tout est à base et à but d'amour : ut vitam abundantius habebant. Quand saint Jean de la Croix, par exemple, nous demande de traverser la nuit obscure, ce n'est pas qu'il méprise la réalité physique ou méconnaisse la beauté esthétique ou renie les besoins du coeur…»
Yvonne Pellé-Douël dans la conclusion d’une étude consacrée à saint Jean de la Croix s’interroge sur la possibilité de réconcilier deux courants de la spiritualité catholique. Le premier se rattache à la doctrine sanjuaniste du Nada, du Rien, celle de la nuit obscure, de la désappropriation de soi, celle de l’identification surnaturelle au Dieu Transcendant par le chemin du Christ Crucifié. Le second courant est lié au thème de la glorification de l’univers. Comment le Rien peut-il être la voie de la Transfiguration universelle ? «Nous participons à la création du monde en nous décréant nous-mêmes» écrit Simone Weil dans un raccourci très profond .
Telle est donc la question pressante que pose l’auteur à la fin de son essai :
« La négation de l’humain, le Rien : n’y a-t-il pas là, non seulement de quoi épouvanter le cœur indécis, mais de quoi révolter l’homme sensible à le beauté, à la grandeur, aux "échos" des créatures, qui lui sont ordonnées, et dont il est mystérieusement solidaire ? (…)
N’est-il pas plus catholique, en effet, au grand sens du terme, de chanter avec François d’Assise le Cantique des Créatures : "Loué sois-tu, mon Seigneur, avec toutes tes créatures…" ?
"…Quand tu m’appelles, ce n’est pas avec moi seulement qu’il faut répondre, mais avec tous les êtres qui m’entourent" (Claudel)
Chez Jean de la Croix, n’y aurait-il pas comme un parfum de négativisme, un rejet du créé, qui semble inconciliable avec le thème de l’incarnation, de la descente du Créateur au cœur de la créature ? Cette antinomie est-elle irréductible ? Ou bien peut peut-on concevoir que ce sont là deux courants différents, mais qui peut-être se rejoignent ?»
L’auteur pressent qu’il existe un point de jonction entre ces courants. Il lui apparaîtrait plus nettement si elle envisageait dans toute sa portée le huitième chapitre de l’épître aux Romains qui nous montre la Création gémissant dans les affres de l’enfantement, aspirant à la révélation des fils de Dieu. Y.Pellé Douël ne retient de ce texte fondamental que l’idée de la solidarité entre l’homme et la nature, omettant de souligner que la condition humaine, parce qu’elle est liée justement à celle de l’univers, peut étendre son ombre sur tout le créé. C’est une des implications principales que l’on peut tirer des vues si profondes de l'apôtre Paul. La cosmologie chrétienne est inconciliable avec le culte anti-humaniste de Gaïa qui se déchaîne sous la forme de l’écologisme. L’esclavage sous le pouvoir de la vanité et l’ouverture angoissée et tendue vers un avenir autre sont ce qui caractérise l’état actuel du monde. Ce que Y.Pellé Douël appelle la «nature» ne peut être confondu avec un état de pureté originelle. C’est une matrice convulsive, devenue incontrôlable. Sa dégradation est le résultat d’un processus dévolutif sans cesse réactivé par le péché et qu’il incombe à l’homme d’inverser.
Le philosophe russe Nicolas Fedorov stigmatisait «l’admiration de tout ce qui est naturel». Dans sa Philosophie de l’œuvre commune il écrivait que «dans l’état imparfait où elle se trouve actuellement et par suite de l’ignorance et de l’immoralité humaines, la nature ne peut être reconnue au sens strict comme une Production de Dieu ; car les desseins du Créateur, pour une part, ne sont pas encore achevés, et, pour une autre, sont même déformés» .
La pensée religieuse de l’orient chrétien, rappelons-le, associe le destin de l'univers sensible à celui de l’homme qui le résume, le récapitule «microcosmiquement»… Son centre d’attention n’est pas la destinée humaine, isolée, individualisée, coupée du cosmos, mais, ainsi que le souligne l’écrivain catholique Frank-Duquesne, «l’obstacle opposé par nous, par l’espèce, par notre nature dégénérée, par notre divinité abusive et extrapolée au rayonnement plénier de l’Etre, à la perfection créaturelle du cosmos», à cette cosmothéose voulue éternellement par Dieu.
Quiconque entreprend la phénoménologie de la mystique ascétique doit éviter de circonscrire son champ d’investigation au seul dogme de la rédemption. Une telle étude nécessite la prise en compte du paradigme religieux de la création. L’ascétisme chrétien a joué un rôle positif dans l’histoire lorsqu’il n’était pas seulement déterminé par la préoccupation de la salvation de l’âme mais d’abord par cette puissante aspiration à conduire le monde à la transfiguration. Il est un facteur déterminant dans l’œuvre du salut qui concerne l’homme et, par lui, la Création. Récusant l’immanentisme de Teilhard de Chardin, son panthéisme cosmique, le philosophe catholique Maurice Blondel a rappelé que l’œuvre de divination du monde passe par la médiation de l’homme «nouveau», au sens paulinien du terme, l’homme purifié, configuré au Fils dans sa nature humaine, libéré de toutes les servitudes qui l’aliènent à lui-même. L’homme est forcé de passer par la porte étroite pour participer à la vie divine. Il doit triompher de la chair, vaincre le vieil homme, la vieille nature pour la naissance du novum coelum et de la nova terra. Il n’y a qu’une «Porte étroite» : le Christ et l’incorporation au Christ par le renoncement à soi-même.
Lorsque les mystiques catholiques parlent de se conformer au Christ, il s’agit pour la plupart d’entre eux (les mystiques de l’école rhénane faisant exception) d’une identification à l’humanité de Jésus souffrant sur la Croix. C’est ce type de «conformation» qui accomplit la théosis, c'est-à-dire la transformation de soi et, partant, celle du monde. Dans la correspondance de Maurice Blondel figure une lettre fort intéressante, adressée à l’un des représentants du modernisme catholique, le père Laberthonnière. Le philosophe cherche à porter son attention sur les erreurs véhiculées par la vision teilhardienne du Christus evolutor qui dans sa démesure n’entretient plus que des rapports très lointains avec Jésus de Nazareth. Elle donne lieu à une sorte de gnose cosmique qui rend inutile toute «imitation» du Christ :
« Par la réflexion critique, par la lecture des mystiques (les plus réalistes des hommes), et par les épreuves de la vie, je me suis mis de plus en plus en garde contre une façon trop naturaliste, trop physique de me représenter la fonction universaliste du Christ...Il faudrait admettre que le Christ pût être incarné pour autre chose que la surnaturalisation, et que le monde, même physiquement, fût divinisé, sans être surnaturalisé […] Le père Teilhard paraît supposer que nous pouvons communier au Tout (Christ compris) sans d'abord et purement communier à l'Un, au Transcendant, au Verbe précisément incarné, dans sa concrète et singulière nature d'homme : c'est il me semble, une déviation de la pensée si belle et si profonde qui l'inspire. La nécessité de l'épreuve, de la désappropriation, de l'abnégation, n'est pas seulement pénitentielle ; elle est essentielle dès lors qu'il s'agit d'une destinée déifiante de l'homme, et par lui de l'Univers entier;
Et il n'y a pas en ce rappel des conditions en apparence onéreuses de l'accès à la vie, aucun pessimisme, aucun dédain de la matière et de la sensibilité, loin de là ; tout est à base et à but d'amour : ut vitam abundantius habebant. Quand saint Jean de la Croix, par exemple, nous demande de traverser la nuit obscure, ce n'est pas qu'il méprise la réalité physique ou méconnaisse la beauté esthétique ou renie les besoins du coeur…»
Yvonne Pellé-Douël dans la conclusion d’une étude consacrée à saint Jean de la Croix s’interroge sur la possibilité de réconcilier deux courants de la spiritualité catholique. Le premier se rattache à la doctrine sanjuaniste du Nada, du Rien, celle de la nuit obscure, de la désappropriation de soi, celle de l’identification surnaturelle au Dieu Transcendant par le chemin du Christ Crucifié. Le second courant est lié au thème de la glorification de l’univers. Comment le Rien peut-il être la voie de la Transfiguration universelle ? «Nous participons à la création du monde en nous décréant nous-mêmes» écrit Simone Weil dans un raccourci très profond .
Telle est donc la question pressante que pose l’auteur à la fin de son essai :
« La négation de l’humain, le Rien : n’y a-t-il pas là, non seulement de quoi épouvanter le cœur indécis, mais de quoi révolter l’homme sensible à le beauté, à la grandeur, aux "échos" des créatures, qui lui sont ordonnées, et dont il est mystérieusement solidaire ? (…)
N’est-il pas plus catholique, en effet, au grand sens du terme, de chanter avec François d’Assise le Cantique des Créatures : "Loué sois-tu, mon Seigneur, avec toutes tes créatures…" ?
"…Quand tu m’appelles, ce n’est pas avec moi seulement qu’il faut répondre, mais avec tous les êtres qui m’entourent" (Claudel)
Chez Jean de la Croix, n’y aurait-il pas comme un parfum de négativisme, un rejet du créé, qui semble inconciliable avec le thème de l’incarnation, de la descente du Créateur au cœur de la créature ? Cette antinomie est-elle irréductible ? Ou bien peut peut-on concevoir que ce sont là deux courants différents, mais qui peut-être se rejoignent ?»
L’auteur pressent qu’il existe un point de jonction entre ces courants. Il lui apparaîtrait plus nettement si elle envisageait dans toute sa portée le huitième chapitre de l’épître aux Romains qui nous montre la Création gémissant dans les affres de l’enfantement, aspirant à la révélation des fils de Dieu. Y.Pellé Douël ne retient de ce texte fondamental que l’idée de la solidarité entre l’homme et la nature, omettant de souligner que la condition humaine, parce qu’elle est liée justement à celle de l’univers, peut étendre son ombre sur tout le créé. C’est une des implications principales que l’on peut tirer des vues si profondes de l'apôtre Paul. La cosmologie chrétienne est inconciliable avec le culte anti-humaniste de Gaïa qui se déchaîne sous la forme de l’écologisme. L’esclavage sous le pouvoir de la vanité et l’ouverture angoissée et tendue vers un avenir autre sont ce qui caractérise l’état actuel du monde. Ce que Y.Pellé Douël appelle la «nature» ne peut être confondu avec un état de pureté originelle. C’est une matrice convulsive, devenue incontrôlable. Sa dégradation est le résultat d’un processus dévolutif sans cesse réactivé par le péché et qu’il incombe à l’homme d’inverser.
Le philosophe russe Nicolas Fedorov stigmatisait «l’admiration de tout ce qui est naturel». Dans sa Philosophie de l’œuvre commune il écrivait que «dans l’état imparfait où elle se trouve actuellement et par suite de l’ignorance et de l’immoralité humaines, la nature ne peut être reconnue au sens strict comme une Production de Dieu ; car les desseins du Créateur, pour une part, ne sont pas encore achevés, et, pour une autre, sont même déformés» .
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