La nouvelle traduction de la sixième demande du Notre Père va entrer en vigueur le 3 décembre. Elle a été confirmée par la Congrégation pour le culte divin. Les fidèles catholiques ne diront plus désormais : «Ne nous soumets pas à la tentation» (traduction œcuménique) mais «Ne nous laisse pas entrer en tentation». Avant d’étudier en profondeur le récit des trois tentations du Christ au désert, je n’ai jamais prononcé la version dite œcuménique, datant de 1966, qui présente un certain nombre de difficultés. Elle revient à affirmer que Dieu est la cause de la tentation. Il m’est arrivé plus d’une fois de réfléchir après la récitation du Notre Père sur cette sixième demande. J’ai toujours dit : «Ne nous laisse pas succomber à la tentation» (traduction un peu trop littéraire et moins conforme, comme nous allons le voir, à l'esprit et à la lettre du texte sacré). Tout ce qui est bon vient de Dieu, rien de mauvais ne s’origine à Lui (Jacques 1:18). La tentation ne peut donc pas provenir d’en Haut. Mais Dieu peut permettre que nous soyons tentés (Job, 1:12 ; Matt, 4:1). Dans Marc, c’est l’Esprit-Saint qui «pousse» le Christ dans le désert, L’y «chasse» pour y être tenté. Comme l’écrit Frank-Duquesne, «littéralement, l’Esprit L’y induit, Le mène en plein traquenard diabolique, pour qu’Il en dérègle la machine et en bouleverse l’astuce. L’Esprit Le conduit tambour battant (ekballeï), et la 6ème clause du Pater, si platement et fadement traduit (à la moliniste) en français, prend ici tout son sens : ne nos inducas in tentationem»(1).

Certains prêtres traditionalistes estiment que la nouvelle traduction est inexacte. Voici ce qu’écrit par exemple l’abbé de Tanoüarn : «Autant donc la formule "Ne nous soumets pas à la tentation" est fausse, parce qu’elle laisse penser que Dieu nous obligerait à subir la tentation. Nous devons lui opposer le mot de saint Jacques : Dieu ne tente personne. Autant il est métaphysiquement impossible de ne pas admettre que Dieu, ayant créé le monde esclave de la vanité (Rom, 8:21), n’ait métaphysiquement pas pris le risque que sa créature soit exposée à la tentation (…) Personnellement en tout cas, je déteste cette idée que l’on puisse demander à Dieu qu’il ne nous fasse même pas entrer… oui qu’il revoie tout son dispositif, pour ne pas nous faire "entrer" en tentation. Comme si nous étions parfaits, avant même d’avoir essayé de l’être ! » (Source).

La nouvelle version est pourtant, selon moi, plus exacte que celle dont se réclame l'abbé de Tanoüarn. La métaphysique, même adossée à la théologie chrétienne, ne peut nous nous fournir aucun appui dans l'interprétation de cette prière. A travers cette humble demande, le fidèle confesse d’abord sa faiblesse. C’est une prière d’humilité. Dans son très beau commentaire du «Notre Père», Raïssa Maritain écrit : «La sixième demande est la prière de notre faiblesse, la prière d’un être qui se sait faible et qui prie pour ne l’être pas aujourd’hui (...) Elle nous met en garde contre la présomption (…) Il y a une présomption qui n’est qu’apparente, parce qu’elle est seulement un naïf élan d’amour et de confiance. C’est ainsi que le Psalmiste demande à être éprouvé : "Scrute-moi Yahvé, éprouve-moi, passe au feu mes reins et mon cœur" (…) Mais la vraie présomption coûte cher. Pauvre Pierre ! "Si tous se sont scandalisés à ton sujet, moi je ne le serai jamais… Dussé-je mourir pour toi, non je ne te renierai pas" (Matthieu, 26:33-35).
A l’heure du suprême combat, il faut prier pour ne pas entrer en tentation, la tentation risquerait de passer trop nos faibles forces. Arrivé au Jardin des Oliviers, Jésus dit à ses disciples : "Priez pour ne pas entrer en tentation". Et encore, quand il les trouve endormis de tristesse : "Simon, tu dors ? Tu n’as pas eu la force de veiller une heure ? Veillez et priez pour ne pas entrer en tentation" (Marc, 14:37-38).
Un homme qui connaît vraiment sa faiblesse, il ne refuse pas l’épreuve, il sait qu’au sein des pires afflictions et des pires tentations Dieu l’aidera toujours. Mais c’est de lui-même qu’il se méfie. Il sait qu’un rien suffit à l’égarer, qu’il est capable de toutes les lâchetés et de toutes les folies »(2).

Frank-Duquesne, dans son ouvrage encore inédit, Jésus cet homme (je vais m’atteler à sa publication cette année), apporte quelques précisions éclairantes sur cette sixième demande de l’Oraison Dominicale.
« Ne nous fais pas entrer dans la tentation», dans ses engrenages : quel est le sens de cette requête, qui nous vient du Christ ? Nous venons de voir chez saint Jacques le mécanisme de la tentation. Saint Paul précise que, permise par Dieu, celle-ci est toujours à notre échelle : jamais anormale au point d’en être irrésistible (1 Cor, 10:13). Et toute tentation nous vient, escortée de son ekbasis, de son moyen d’y échapper. Nous recevons la capacité d’en sortir, de nous évader (Hupenegkeïn, dans 1Cor, 10:13 que l’Apôtre oppose évidemment à l’eïsenegkês du Pater qui signifie "conduire dans, faire entrer"). Tenant compte, désormais, du double facteur dénoncé par saint Jacques (1:13-15), nous supplions le Père de n’être pas éprouvés au-delà de notre capacité de résistance. Ne nous induis pas, ne nous fais pas glisser dans la tentation. Que l’occasion tentatrice ne se conjoigne pas avec notre disposition trop susceptible ; que les murmures démoniaques ne rencontrent pas en nous de propensions trop complices ! Père, lorsque survient la tentation, éteins notre concupiscence ; lorsque s’éveille celle-ci, fais-nous grâce de la tentation ! Ne mets pas en présence l’allumette et la poudre !
Demandant à Dieu ce "bien", comme dit Jésus, et, lorsque poindra la tentation, nous la sentirons, voire la ressentiront, mais sans y consentir. Peut-être y assentirons-nous quelque peu. Mais que serait tentation sans atomes crochus ? Tout ce qu’on voudra, mais pas une tentation ! Mais il n’y aura péché que si la suggestion diabolique emporte notre jouissance délibérée, notre consentement par abandon volontaire à l’Ennemi ; lorsque s’ouvre toute grande, parce qu’il nous plaît ainsi, la "main de notre conseil", pour que l’Autre y plante sa griffe : "Tope, camarade !"… lorsque la tentation, donc le Tentateur, fait pencher la balance du cœur » (3).

Notes
1) Note de Frank-Duquesne : « "Ne nous laisse pas succomber" est, on l'admettra, plus semi-pélagien que barthien... On ne savoure pas assez l'introduction du mot "pauvre" (= médiocre, minuscule) dans les formules ora pro nobis pauvres peccatoribus...et ad te clamamus pauvres exiles filii Evae. Noter aussi, dans le Memorare, la traduction "je me prosterne à tes pieds", pour coram te assisto (= "je me tiens debout devant toi", comme le Verbe devant le Père dans Jean 1:1). Il y a là comme un parti-pris de multiplier les rapetissements bêtifiants. Le redoutable Ponêros du Pater, puante hyène rôdant, les yeux pleins d'un feu rouge, autour de nous, devient le "mal", quelconque, abstrait. Nous proposons un degré de plus dans l'aplatissement : "Priez pour nous, pauvres petits pécheurs" ».
2) Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres Complètes, Tome XV, Editions Saint-Paul, p. 121-122.
3) Albert Frank-Duquesne, Jésus cet homme. Phénoménologie de l'incarnation, inédit.

Une bonne émission sur Maritain, diffusée sur la chaîne KTO.

J’ai effectué un court séjour à Bruxelles, comme annoncé, pour récupérer l’ensemble des textes et documents inédits de Frank-Duquesne, conservés depuis le début des années 80 par un historien belge. J’ai pris quelques photos de certains des manuscrits que lui avait confiés Julien Hermans, un médecin qui fut, dans les dernières années de sa vie, le plus proche ami de l’écrivain. Vous pouvez les découvrir ci-dessous. Vous remarquerez qu’une image de Notre Dame du Perpétuel Secours illustre la page d’ouverture du cahier figurant dans le manuscrit de la Cité sur la Montagne qui regroupe une correspondance avec des hommes d’Eglise, dont le Père Congar et Dom Clément Lialine, du monastère de Chevetogne, destinée à la publication mais restée inédite.
Dans l’époque que nous vivons, il n’a jamais été aussi impérieux de réfléchir sur la substance de l’Eglise, de saisir la profondeur de son «mystère», l’unité qui la constitue et qui, comme le note l’auteur, doit incarner, rendre manifeste ici-bas l’ineffable Unité divine, l’Unité de la Sainte Trinité. L’échec, sans doute provisoire, des négociations entre Rome et la Fraternité Saint Pie X doit nous encourager à poursuivre cet effort d’approfondissement. A la lecture de cet ouvrage consacré à l’Eglise et qui va nécessiter un important travail d’édition, nous comprenons également ce qui fait obstacle à la pleine réconciliation entre les orthodoxes et les catholiques. Le différend est d’ordre ecclésiologique et ne se réduit pas à la simple question du filioque. Il reste beaucoup de chemin à parcourir. Tout le monde parle aujourd’hui d’unité (voyez l’affaire de l’UMP par exemple, les tentatives œcuméniques au sein de l’Eglise qui ne servent souvent qu’à manifester une union de façade - et l’union n’est pas l’unité - plus proclamée que vécue, le dialogue engagée et avortée à Rome entre la FSSPX et le Vatican). Procédant de louables intentions, ces exhortations à l’unité débouchent souvent sur des dissensions qui vont en s’envenimant, des «fractures», des désunions encore plus flagrantes. Car, comme l'écrit le Cardinal Manning, cité par l'écrivain, l’unité «ne saurait jaillir de la terre, elle descend du ciel».

L’ouvrage de Frank-Duquesne recèle des pages admirables qui, je suis sûr, feront date. C’est donc à sa publication que je vais m’atteler dans un premier temps. Puis je m’attaquerai à son autre ouvrage inédit : Jésus, cet homme : phénoménologie de l’Incarnation qui s’inscrit dans la tradition franciscaine, celle de Duns Scot en particulier, mais qui, par sa manière moderne d’aborder des questions très pointues de la théologie, comme celle de la science infuse du Christ, ne peut être rangé dans aucune catégorie spécifique. Un ouvrage unique en somme. Je m’appuierai dans le commentaire de cet essai sur l’étude de Maritain, De la grâce et de l’humanité du Christ, difficilement classable également (Etienne Gilson lui reprochait de s’éloigner de la conception «classique» thomiste) et à laquelle je m’étais référé dans la troisième partie de ma recension de Métacortex de Maurice Dantec.

Tous les documents que j’ai pu acquérir ont été soigneusement classés par la personne qui les détenait jusqu’alors. Cela facilitera grandement mon travail, surtout en ce qui concerne la biographie de l’auteur. J’ai déjà diffusé un texte, assorti de commentaires dans le Fonds Frank-Duquesne. Je vous y renvoie…

Enfin sachez que depuis plusieurs années, une page du site est dédiée à Notre Dame du Perpétuel Secours. Des lecteurs fidèles ou simplement de passage y déposent des prières ou adressent leurs suppliques. J’ai soutenu ma thèse sur la Réversibilité un 27 juin, jour où elle est célébrée dans de nombreux pays du monde. Un catholique m’en avait alors signalé la signification et depuis lors, j’entretiens pour elle une vénération toute particulière.

Voici donc quelques photos d’une sélection de ces documents inédits :

Le thème de l’innocence expiant pour les abominations du coupable hante, depuis Joseph de Maistre, la pensée catholique. Peu de temps avant d'entamer la lecture du grand roman de Maurice Dantec, Métacortex, je m’étais replongé dans les œuvres en prose de Claudel. Feuilletant la Pléiade, j'ai découvert un texte court et dense portant sur une représentation théâtrale du Procès de Kafka. Pour Claudel, ce que met en scène ce texte unique de notre littérature, c’est le drame de l’innocent qui, dans ce monde de la Chute, pour reprendre l’expression de Dantec, est condamné, non seulement à partager le sort du coupable, mais surtout à se substituer à lui. Dans ce monde déchu, le scandale, ce n’est pas le mal, c’est l’innocence. Et plus qu’un scandale, elle constitue, selon les mots de Claudel, «un danger, un crime». Dans le roman de Kafka, le «danger» que représente Joseph K, son innocence, est perçu comme intolérable, ainsi que le constate Claudel avec une pointe d’ironie : «Que nous veut ce candidat à l’innocence, qui ne sert qu’à attirer l’attention sur notre propre cas ? L’innocence, c’est précisément son crime et le nôtre, que nous cherchons en vain à déguiser. Assez ! Enlevez-le ! Nous n’avons pas besoin d’un innocent, affiché au milieu de nous […] Il n’y a plus qu’à s’en débarrasser. N’importe comment. Avec un couteau de cuisine». À la fin du Procès, rappelons-le, Joseph K suit sans résistance deux inconnus qui le conduisent dans une clairière, à l’écart de la ville, et le tuent à coups de couteau. Il ne faut pas oublier que dans la Rome antique, les morts étaient enterrés en dehors des limites de la cité. La mort, c’est une réalité qu’on cherchait à écarter de la conscience. L’innocent, dans une société pervertie, est celui dont la simple présence excite les sentiments les plus malveillants, celui qu'on ne veut pas voir, comme le mort dans l'Antiquité. Il faut l’éliminer, il faut le tenir loin de notre existence, faite d’insouciance et d’aveuglement. Il faut l’exclure du monde, et c’est d’ailleurs avec un effroi horrifié que nous découvrons, dans Métacortex, le centre du diagramme, le territoire souterrain, l’infra-monde, où les innocents sont tenus enfermés, livrés en pâture à des êtres avides d’épuiser toutes les gammes de la perversion.

Une autre thème du Procès commenté par Claudel, c’est celui de la culpabilité inhérente à la condition humaine, de la communio peccatorum. Il est présent dans l’œuvre de tous les écrivains ayant subi l’influence de Joseph de Maistre. Maurice Dantec appartient incontestablement à cette lignée. Depuis Bernanos, jamais un écrivain se réclamant de la foi catholique n’était parvenu à le traiter avec une telle force. Le sacrifice, dans le roman de Dantec, c’est la condition du rachat : le rachat de sa faute et de celle des autres : «Au fond du cœur humain, écrit Claudel, réside le sentiment obscur, confirmé par le dogme du péché originel, d’une culpabilité innée. Tous les hommes naissent coupables et sous le coup d’une condamnation, une condamnation à mort. La vie n’est qu’un sursis sans cesse révocable. Par-dessus le péché originel, la faute actuelle. Et à côté de la faute propre, celle des autres. Nous sommes punis, mais non pas toujours pour la faute évoquée, ni à notre propre titre, mais à celui des autres dont nous portons obscurément la responsabilité». Dans Métacortex, les enfants non-nés n’échappent pas même à cette loi de la substitution expiatrice, comme les jumeaux hétérozygotes qui guident Verlande au cœur du diagramme et qui dévoilent à la fin du récit le lien qui les rattache à lui, dévoilant du même coup le sens de leur sacrifice.
Sacrifice encore du père, Voerlandt, mort dans le «futur», errant dans les limbes, mais que le Métacortex, relié à l’infini intemporel, permet d’«incarner» à nouveau dans le réel, dans le présent, l’espace de quelques «nanosecondes», dix minutes du temps humain, le temps nécessaire pour accomplir son devoir et se racheter : «Il était damné, il était coupable, des innocents avaient payé pour lui, en quantité, il devait faire de tout ce qu’il avait été, en qualité d’“être humain”, l’instrument de la Justice divine, c’est-à-dire celui du sacrifice» (p.752)

Le lecteur nous permettra peut-être une petite digression. La réussite du roman doit beaucoup à l’apparition, dans la deuxième partie du roman, de la Métaforme, cette structure mystérieuse qui s'incorpore au protagoniste, Verlande, et qui le maintient dans un état hypercognitif. Elle permet de produire des interactions entre le passé, le présent et le futur. D’où l’intervention salvatrice finale de Voerlandt et de son escouade SS, ainsi que la ressuscitation de Voronine. S’agit-il de science fiction ? Maurice Dantec abolit les frontières entre les genres. Son roman réalise une manière de fusion entre polar, roman historique, où il excelle, et récit d’anticipation. Le lecteur est à peine dérouté, il est emporté par le courant de l’intrigue, jusqu’au final stupéfiant, à couper le souffle. L’invention de la Métaforme (ou Métacortex) offrait de nombreuses possibilités romanesques à l’écrivain. Il a su en tirer le meilleur, comme en témoignent les scènes si réussies du dénouement. La Métaforme nous place en outre devant une série d’énigmes touchant aussi bien à la métaphysique qu’à la théologie.
Pour caractériser la science du Christ, pendant sa vie terrestre, certains thomistes comme Maritain ont eu recours à la distinction entre la science à «l’état de voie», soumise à un développement progressif, et celle à l’«état de consommation finale», enclose dans sa supraconscience divinisée et qui reste inaccessible à son entendement humain. Après la mort du Christ, écrit Maritain, «la science infuse, finie (et croissante) propre à l’état de voie a cédé la place à la science infuse à l’état de consommation finale qui allait s’exercer pleinement pour l’éternité». Cette distinction pourrait être appliquée aux facultés cognitives de Verlande qui n’accède que par «phases» au stade de la «cognition absolue» susceptible d’embrasser les différentes temporalités dont est faite la Création et de les faire converger en un point unique du présent. Sa «cognition immédiate est infinie mais elle ne peut encore fonctionner que par étapes successives […] À chaque fois la vision est complète mais elle ne peut être éclairée avec l’intensité maximale…» (p.671). Sa connaissance dès lors peut subir des retards, ce qui sera fatal à Voronine. La théologie nous enseigne l’impossibilité d’une science infinie dans un cerveau humain, soumis aux lois de la biologie. Dantec transpose cet enseignement de manière très convaincante dans son roman. Verlande, qui reçoit ses éclairs cognitifs du Métacortex, reste limité par sa «chair» qui l’oblige à avancer graduellement, avant d’atteindre à l’illumination totale, seule susceptible de décrypter le secret du diagramme. En approchant le cœur du souterrain, Verlande, écrit Dantec, «comprenait que l’illumination générale du diagramme était proche, elle était même en train probablement de se produire. Le retard était dû au fonctionnement biologique de ses cellules, la matière/énergie sombre contenait la lumière qui s’en libérait pour produire la chair, mais la chair ralentissait le flux phonotique, les décalages variaient, nanosecondes ou pleines journées, et son cerveau devait apprendre constamment à survivre avec le Métacortex, cette structure qu’il avait ingérée et dans laquelle pourtant il se mouvait à chaque instant» (p.669)

Absent pendant plusieurs semaines, je n’ai guère eu le temps de préparer des articles. Je projette d’en diffuser deux sous peu sur un thème que la théologie pseudo-rationaliste et négatrice du mystère a voulu reléguer dans le cimetière des vieilles croyances moyenâgeuses : celui de la préexistence des créatures en Dieu. Vous savez ma passion pour le moyen-âge chrétien et mon mépris pour ses contempteurs. J’ai donc décidé d’accorder à ce thème une place de choix dans les premières semaines. Dans de précédents articles j’ai montré que, jusqu'au quatorzième siècle, la traduction usuelle du quatrième verset du prologue johannique était la suivante : «Ce qui a été fait/en lui était vie. Et la vie était la lumière des hommes» (voir par exemple la traduction de l’Evangile selon saint Jean commenté par saint Thomas d’Aquin, aux Ed. du Cerf). On la retrouve quasiment inchangée chez tous les grands témoins de la tradition, depuis les Pères jusqu’aux mystiques rhénans. Les plus anciens manuscrits des Evangiles ne comportaient pas de ponctuation. Fait remarquable : c’est la traduction la moins évidente pour les modernes qui s’est imposée à tous les Pères de l’Eglise, aux théologiens médiévaux, aux béguines du XIIIe siècle, à Maître Eckhart, celle qui présuppose la doctrine de la préexistence. Voici un passage de la Somme contre le Gentils (IV, 13) qui expose avec clarté cette doctrine de la préexistence des choses (en tant qu’idée, archétype) dans la pensée divine : «Il faut remarquer qu’une chose faite par un intellect préexiste dans la notion qui est pensée avant d’exister également en elle-même : la maison est en effet dans la notion de l’artisan avant d’être conduite à l’acte. Or le Verbe de Dieu, c’est la notion de toutes choses faites par Dieu. Toutes ces choses doivent donc avoir préexisté dans le Verbe de Dieu avant d’exister également en leur nature propre… Les choses faites par Dieu ont dû préexister dans le Verbe de Dieu de toute éternité, de manière immatérielle, sans aucune composition… C’est pour cette raison que Jean écrit : “Tout ce qui a été fait était vie en lui”»

Ce verset de saint Jean cité par Thomas d’Aquin a inspiré à Frank-Duquesne de beaux morceaux d’exégèse. Boulgakov ne fait pas référence à cette traduction (du moins d’après les lectures que j’ai pu faire de ses ouvrages) mais son anthropologie sophiologique se rattache à la doctrine de la préexistence. Comme il le note dans sa Philosophie de l’économie, «la doctrine de la préexistence de l’homme en Dieu et de sa création dans la liberté est à la base même de la philosophie chrétienne. Elle se fait jour dans le monde antique, chez Platon ; elle acquiert une grande netteté chez Plotin. Selon la conception chrétienne, elle est clairement exprimée par Origène, saint Grégoire de Nysse, saint Maxime le confesseur, l’Aréopagite, Jean Scot Erigène, par la théologie mystique de Jacob Boehme et de Franz Baader. Dans la philosophie moderne, elle a surtout été développée par Schelling ; Soloviev la rejoint à cet égard. Kant, lui-même, malgré son rationalisme, se rapproche de cette doctrine par sa théorie de la liberté intelligible de la volonté».
De nombreuses autres références pourraient être mentionnées. Dans sa thèse intitulée La mystique de Ruysbroeck l’Admirable (1928), Melline d’Asbeck a consacré un chapitre à citer les grands témoignages des quatorze premiers siècles en faveur de cette idée. J’ai de mon côté rassemblé une vaste documentation sur ce thème. Au vingtième siècle, Boulgakov, Frank-Duquesne, Edith Stein, Louis Bouyer et Jacques Maritain dans Approches de Dieu, et plus près de nous encore, le philosophe Stanislas Breton, ont apporté une contribution décisive à l’approfondissement de cette doctrine qui ressortit tout à la fois à la philosophie, la théologie et à la mystique.

Les orthodoxes possèdent à un degré éminent le sens de la transfiguration intérieure, de la transfiguration mystique en Dieu, de la théosis, de l'illumination, la divinisation de la nature humaine. L'acquisition de la grâce du Saint-Esprit fait naître l'homme à une vie nouvelle. Il accède à une nouvelle humanité, issue du Christ. Il devient cet "homme nouveau" auquel Paul Evdokimov (1901-1970), l'une des grandes figures de la théologie orthodoxe, consacre des pages remarquables dans son essai, L'Amour fou de Dieu. Ces pages gardent toute leur actualité : «Nouvelle créature, homme nouveau écrit-il, ces termes sont synonymes de sainteté... Un saint homme, homme nouveau, tranche sur l'habitude, sur l'ancien, et sa nouveauté est scandale et folie » (L'amour fou de Dieu, Seuil, p.68)... » Un nouveau type de sainteté doit surgir dans le monde. Affranchi du joug de ce monde, de ses pesanteurs, des vieilles terreurs, toujours prêt à briser "ce qui se solidifie autour de lui et cherche à l'emprisonner" (Moré), l'homme nouveau est celui qui rayonne de cette exaltation intérieure, de cet enthousiasme que saint Paul appelle "la joie du Saint-Esprit".
" Le monde demande des saints" prophétisait Maritain en 1926 dans son Primauté du spirituel, au moment de la condamnation par le Saint-Siège de l'Action française : "Si les catholiques ne lui donnent pas ce qu'il demande, tant pis pour eux et pour tous, il se vengera sur eux, et cherchera sa consolation chez le diable. Les crises qui se succèdent depuis vingt-cinq ans révèlent un douloureux héritage de défaillances. Les condamnations qu'elles ont provoquées doivent être regardées comme la liquidation du XIXeme siècle. Manifestement Dieu veut quelque chose de neuf ". Propos qui doivent être mis en relation avec cette phrase de Simone Weil, citée par Evdokimov dans son essai : " Le monde actuel a besoin de saints, de saints nouveaux, de saints qui aient du génie " (p. 71)

Il faut des « saints du Saint-Esprit » pour employer l'expression de Marcel Moré, qui « scandalisent, qui incarnent la folie de Dieu » (72)... En effet «sa simple existence est déjà un scandale pour le conformisme d'un monde installé, un témoignage qui sauve de la médiocrité et de la fadeur de la vie courante..» (76), Ils se distinguent par cet «humour si frappant des «fous pour le Christ», seul capable de briser le sérieux pesant des doctrinaires. Comme le notait Dostoievski, le monde risque de périr non par les guerres, mais d'ennui, et d'un bâillement grand comme le monde sortira le diable... » (p.78)...

Evdokimov évoque avec talent la «folie en Christ» qui est une tradition de sainteté en Orient, peu compatible avec la sacro-sainte vertu de prudence sur laquelle un prêtre de la tradition catholique, habile à conforter ses fidèles dans la voie moyenne des médiocres, est capable de gloser pendant des pages et des pages ( cf :l'Abbé Le Pivain et la prudence
Pourtant comme le rappelle Paul Evdokimov «Dieu choisit «les choses folles pour confondre les sages (1 Co 1, 27-28). Or la plus grande sagesse de la masse chrétienne, c'est précisément de fuir comme la peste, tout ce qui est «fou», tout ce qui est dépassement... Au lieu de confondre, elle-même se confond avec le monde, devient poussière sans éclat et sans saveur» (166).
Plus loin l'auteur évoque l'aliénation sociologique qui affecte l'ensemble du monde chrétien, ces « cimetières sociologiques » que sont devenues les paroisses «qui frappent par la pauvreté de la matière humaine, par le nombre des gens médiocres» (166) : «Il est fort possible q'une psychanalyse de la mentalité chrétienne courante découvre une des plus profondes causes de l'inactualité du message chrétien. Le christianisme n'est pas une doctrine, mais une vie, une incarnation [... ] L'homme de la masse écoute le message chrétien à la lumière ou à l'obscurité du fait chrétien. Or la masse chrétienne nous place devant un phénomène saisissant : la chrétienté n'est point "une race nouvelle", elle n'est qu'une des formes sociologiques typiques et là nous touchons la raison la plus grave de l'échec chrétien»

Pour expliquer la crise que traverse l'Eglise, il ne faut pas chercher des causes extérieures. Les causes sont d'abord anthropologiques. Chaque chrétien, appelé à se dépasser, à offrir à Dieu la surabondance de ses forces, à travailler à la régénération spirituelle de la société, porte la responsabilité de cet échec : «La chrétienté, devenue poussière sociologique, peut-elle redevenir le lieu où éclate la présence du Dieu-Homme ? Le visage du Christ peut-il encore « resplendir dans le visage des siens » comme dit une ancienne prière liturgique ? Toute la question est là. Seul est puissant le message qui reproduit non pas les paroles du Verbe, mais le Verbe lui-même ; seule sa présence fera du messager lumière et sel... Le messager doit s'identifier avec le Christ, faire éclater sa présence, ou se taire pour toujours» (p.169).

Le saint nouveau niera la vieille distinction ontologique entre l'Eglise et le monde. Jésus-Christ a vaincu ce monde, Il a triomphé de la vieille nature, du péché et de la mort. La vocation des chrétiens est d'affirmer cette victoire dans toutes les sphères de l'existence humaine, d'«unir la nature crée avec l'énergie déifiante incrée» (saint Maxime)...
L'Eglise cessera alors d'être un refuge sans lien avec la vie concrète : «Nous cherchons une Eglise écrivait Berdiaev dans sa fameuse réponse à Rozanov, dans laquelle entrerait toute l'expérience du monde ... Dans l'Eglise doit prendre place tout ce qui nous est cher, toute la complexité de notre expérience, tout ce que nous avons acquis dans le monde par notre souffrance, notre amour, notre pensée, notre poésie, notre activité créatrice... tout ce qu'il y a de profond, de vrai dans nos vies et dans la vie du monde».

Vassilly Rozanov affirmait péremptoirement que l'Evangile s'est «incrusté» dans le monde mais que l'art ou le fait d'aimer ne peut s'incruster dans l'Evangile. La doctrine catholique par exemple n'accorde aucune importante au problème de l'amour. La contraception, l'organisation religieuse de la famille, la bonne sexualité (dans le mariage) et la mauvaise sexualité (hors mariage) sont l'objet de développements infinis mais l'amour en tant qu'il transcende la loi de l'espèce, est laissé dans l'ombre. Les chrétiens en tout cas sont incapables de l'aborder en dehors d'une rhétorique conventionnelle («l'amour en Dieu» etc... )... .Cela tient sans doute à l'absence d'une véritable anthropologie chrétienne. Parmi les penseurs chrétiens, seul le russe Vladimir Soloviev, une «personnalité d'une profondeur extraordinaire» (Jean Paul II), a su révéler le sens religieux de l'amour.
Le thème de l'illusion amoureuse a donné lieu à une abondante littérature. Aux cyniques, prompts à percer l'illusion dans l'amour, Soloviev oppose l'amour chrétien en lequel s'accomplit l'Eros naturel. C'est pourquoi il n'est pas malséant qu'un chrétien fasse montre de galanterie et y excelle. Le saint nouveau sera un saint galant.
Dans la conception solovievenne de l'amour, admirable de profondeur, éros et agape se confondent : "La force de l'Eros écrit Soloviev consiste à considérer d'un regard créateur, dans l'être aimé, l'idéalité de sa personne et travailler à sa réalisation. Sa force théurgique réside dans la foi par laquelle il reconnaît à l'aimé une importance absolue. Seul peut aimer celui qui croit au sens éternel de son Amour pour cet être fini, ce qui est impossible sans croire en même temps à Dieu ainsi qu'à l'immortalité et la résurrection, non du je et du toi seulement mais de tout le cosmos car c'est en lui seul que cet amour trouve son lieu et son espace". (Soloviev, in Le sens de l'amour)
L'amour idéalise l'objet de sa passion, mais cette idéalisation n'est pas le fruit d'une illusion subjective. Elle procède au contraire d'une vue mystique, d'une aperception profonde...Celui qui aime perçoit ce qui échappe à la perception ordinaire, il voit l'être aimé tel que Dieu le voit et il ne veut pas le voir autrement. Il voit en en lui l'image véritable de Dieu. C'est à l'activité créatrice qu'il revient de transformer l'être aimé dans le sens de cette image divine et de l'incarner dans sa vie concrète... Ainsi un Swann ne pourra plus jamais écrire : «Dire que j'ai gâché des années de ma vie, que j'ai voulu mourir, que j'ai eu mon plus grand amour pour une femme qui ne me plaisait pas, qui n'était pas mon genre»

Les chrétiens doivent être les gardiens métaphysiques de l'amour... .

Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il renonce à lui même, qu’il prenne sa croix et qu’il me suive (Mt 16,24)

Ceux qui, restant dans le siècle, ne peuvent pratiquer les conseils évangéliques selon la lettre, doivent au moins les pratiquer selon l’esprit, et « quant à la préparation de l’âme ». A ce point de vue, la vie d’oraison offre à qui s’y adonne en vérité comme une participation spirituelle à la vie des conseils.

La vie d’oraison exige principalement trois choses : la pureté du cœur, le détachement, l’abandon à la Providence. La pureté du cœur qui libère l’intelligence et la volonté de l’empreinte des choses créées, est comme une chasteté spirituelle, le détachement qui nous fait user des choses « comme n’en usant pas », sans prétendre rien retenir pour nous, est comme une pauvreté spirituelle, l’abandon à la providence, qui nous fait jeter en Dieu toute notre sollicitude et qui nous livre à son bon plaisir, est comme une obéissance spirituelle, laquelle pénètre jusqu’au fond le plus intime de l’âme, et tout en nous rendant libres à l’égard de tout créé, nous fait dépendre en tout de la conduite du Saint-Esprit.

Celui qui sera arrivé à cette bienheureuse dépendance portera allègrement sa Croix, et suivra fidèlement le Seigneur. Il vivra en Sa Présence, il Le trouvera toujours au plus intime de soi-même – Tu es intus ! [Tu es au dedans de nous] – et adhérera de toute son âme , « nudato intellectu et affectu » [l’intelligence et le cœur mis à nus], à Celui qui est au dessus de toute pensée, et veut nous transformer en Lui par l’Amour

Jacques et Raïssa Maritain, De la vie d’oraison, Parole et Silence, p.67