Le Symbolisme de la montagne (Psaume 148)

Cette exégèse du symbolisme de la montagne est extraite du chapitre IV de Cosmos et Gloire d’Albert Frank-Duquesne, que l’on peut trouver dans ma bibliothèque numérique. Elle fait partie du commentaire du Psaume 148, hymne de louange de toute la Création à Dieu. L’auteur y fournit quelques indications précieuses sur la notion de symbole qui, chez les Anciens, avait une signification bien différente de celle que nous lui attribuons aujourd’hui. Le symbole pour eux avait une fonction de «présentification», rendant manifeste et substantiellement présente la réalité symbolisée. Entre le signe et la chose signifiée, il y avait non pas dualisme à la cartésienne mais symbiose et synergie. Un symbole est pour nous un signe qui n’est pas ce qu’il signifie. Autrefois, un symbole se présentait à l'esprit comme une chose qui, de quelque manière, était ce qu’elle signifiait. C’est ce qu’il faut bien comprendre pour saisir toute la portée de ce symbolisme de la montagne.

À travers toute l'Écriture, malgré la diversité des deux Testaments et des soixante-treize livres qui les composent, le symbolisme des montagnes est constant. Rappelons aussi que le procédé littéraire proprement dit, la métaphore pour la métaphore, la figure de style tout arbitraire, indice d'une culture «intelligente», capable de se jouer une comédie sans en être entièrement dupe – voir les conventions des jeux enfantins – cet usage d'une rhétorique à double entente est étranger au génie juif, biblique, qui se moque de la «chose littéraire», cette adoration d'images, cette idolâtrie. S'il décrit les montagnes comme des êtres vivants, qui louent Dieu, chantent sa gloire, bondissent de joie, comme des manifestations de la divine justice, au sens, non pas distributif, mais de droiture, de rectitude (Psaume 35:6) ; s'il voit «la Main de Yahweh», Digitus Dei, l'Esprit-Saint, reposer sur la montagne (Isaïe, 25:10) ; s'il affirme que «les montagnes procurent la paix au peuple, par la justice» que ce peuple trouve sur ces sommets (ibid., 52:7) ; s'il nous décrit l'Église comme une Cité «sise sur la montagne», image qui sert tour à tour à Isaïe et au Sauveur Lui-même : c’est qu'il y croit ; c'est que, pour lui, toute montagne, toute éminence physique, toute altitude matérielle, est un symbole d'une élévation dans l'ordre spirituel. Et n'oublions pas que la dichotomie symbole-chose symbolisée, la distinction et la séparation entre signaculum et res sacramenti – vivisection toute moderne que nous devons à la contagion de la sécheresse rationaliste, à l'endosmose de sa Nüchternheit, durant les trois derniers siècles – cette dichotomie, les Anciens l'ignoraient, pour qui, fait remarquer entre autres Mgr Battifol, le symbole est surtout un amalgame, une symbiose, un fait unique, comportant à la fois le signe et la réalité, qui sont comme deux foyers d'une même ellipse, l'envers et l'endroit d'un même objet. Aussi, les montagnes sont-elles sacrées et sacrales ; elles participent à l'auguste majesté de ce qu'elles représentent. Symboliser, c'est d'ailleurs, insistons-y, plus que représenter : au sens antique du terme, mon corps ne représente pas mon âme ; il la «symbolise».

Ces montagnes ne s'équivalent, au surplus, pas entre-elles, mais une hiérarchie les ordonne : «La montagne qui porte la maison de Yahweh sera fondée sur le sommet des montagnes» (Isaïe, 2:2). La «montagne», c'est donc, concrètement, l'objectivation de l'idée d'en-haut, de supériorité. Vers ce haut-lieu mène un «chemin frayé» par la grâce, «une route» ouverte par Celui qui pénétra comme notre avant-coureur au plus intime du sanctuaire (Hébr, 6:20 ; 10:20). Et Celui qui Lui-même est cette Voie – «Voie nouvelle et vivante», dit l'Épître aux Hébreux – nous montre au bout de cette route, comme son aboutissement, la «Cité sur la Montagne» (Matt, 5:14), dont l'Apocalypse nous dit simplement qu'elle est «en-haut», «auprès de Dieu», d'où elle descendra pour se substituer ou, mieux encore, s'identifier au monde régénéré, lors de «la fin de cet éon», quand il sera «consommé», par-fait.
Et c'est encore «en-haut», sur la montagne, en la Cité qui la surplombe, qu'il faut renaître à la vraie vie, puisqu'aussi bien la Patrie surnaturelle «a ses fondements sur la montagne sainte ; tous les peuples ont ici le lieu de leur naissance ; on dira : chacun-d'eux est né dans cette ville» (Psaume 86:1-6).

Montagne est donc un synonyme plus concret d'en-haut ; il s'agit, dans l'un et l'autre cas, d'un état «supérieur» de l'être, d'un niveau d'être plus dense, plus riche, plus stable, où se fait moins sentir l'hypothèque du non-être, la «puissance». En-haut, sur la montagne, c'est la vie, sans entraves, l'évasion : «Il est monté sur la hauteur, II a emmené les captifs libérés» (Psaume 67:19). D'où vient que toutes les religions localisent le «ciel» et l' «enfer», que le paganisme situait d'instinct les dieux au sommet de l'Olympe et le séjour des morts au sein de la terre ? C'est que «d'en-haut», dit le Seigneur, vient la vraie vie, celle qui nous affranchit de la redoutable hypothèque : «Je lève les yeux vers les montagnes, d'où me viendra mon salut» (Psaume, 120:1).
Mais, toutes ensemble, ces montagnes ne forment qu'une seule chaîne, une montagne unique, dont le Psaume 83 atteste qu'elle comporte d'innombrables hauteurs, des «degrés» divers, depuis la «vallée des larmes», à travers bien des pentes et des «ascensions», jusqu'au lieu où Yahweh «établit sa demeure». Et toutes ces choses, dit encore le même Psaume, ont leur réalité in corde suo, dans le cœur de «l'homme bienheureux, secouru» par son Dieu.
Parce qu'elle offre des paysages si variés, cette montagne porte plusieurs noms : tantôt Sinaï, tout simplement «montagne de Dieu» ; tantôt Horeb, ce pic rocheux du Sinaï, d'où part une route, dit le Deutéronome, vers la ville de Kedesch, qui veut dire Sainteté ; ou bien Moriah, que le Targoum d'Onkelos interprète : terre de vision, et celui de Palestine : terre d'adoration ; là, dit la tradition rabbinique, parce qu'Abraham accepta d'offrir à Yahweh son fils, le sol devenu sacré put servir d'assise au temple de Salomon ; reste enfin, comme nom de hauteur, Golgotha, dérision de montagne, caricature et parodie... St. Paul dirait sans doute : «avorton» de montagne... digne trône de Celui qui «n'avait ni beauté ni splendeur pour attirer les regards» de chair (Isaïe, 53:2-3 ; 1 Cor, 1:27-30 ; Luc, 17:20).
Serait-ce vraiment une téméraire audace que de voir en cette montagne le fondement sur quoi repose «la Femme libre», «la Jérusalem d'En-Haut, qui est notre Mère à tous», l'Église (Gal, 4:22-27) ? Cette montagne est donc un autre «plan», un autre niveau d'être, inaccessible à ceux d'en-bas, tant qu'ils restent livrés à leur propre force : la vie surnaturelle, participation à la nature divine... le monde céleste (2 Pierre, 1:4).